Tanken om en verden uten grenser

Det er viktig å se på nytt på det som åpenbart er en utopisk intensjon: spørsmålet om en grenseløs verden. Fra starten av har «bevegelse», eller mer presist «grenseløshet», vært sentralt for ulike utopiske tradisjoner. Selve begrepet utopi viser til det som er uten grenser, med selve fantasien som utgangspunkt. Utopismens styrke ligger i dens evne til å belyse spenningen mellom grenseløshet, bevegelse og sted, en spenning som – hvis vi ser nøye etter – har preget sosiale endringer i moderne tid. Denne spenningen videreføres i vår tids samtale om bevegelsesbaserte sosiale prosesser, særlig internasjonal migrasjon, åpne grenser, transnasjonalisme og endog kosmopolitisme. I denne konteksten kan tanken om en grenseløs verden være en kraftfull, om enn problematisk, ressurs for sosial, politisk og til og med estetisk forestillingsevne.

Som en følge av den svekkelsen av utopisk forestillingsevne vi ser i vår tid, har apokalyptiske fantasibilder og narrativer om verdensødeleggende katastrofer og ukjente fremtider besatt vår tidsånd. Men hva slags politikk avfødes av forestillinger om apokalypse og katastrofe, om ikke en politikk for atskillelse, snarere enn en politikk for menneskeheten, som en art i stadig utvikling?

Vi arver en historie der kontinuerlig ofring av enkelte liv til fordel for andre er normalen. Samtidig er vår samtid en tid preget av dyp redsel, inkludert redsel for at «andre», fra en annen «rase», er i ferd med å overta planeten. Alt dette gjør at rasistisk vold i økende grad blir innkodet i språket rundt grenser og sikkerhet. Resultatet er en risiko for at vår tids grenser blir steder for forsterkning, videreføring og intensivering av sårbarheten til stigmatiserte og foraktede grupper – de rasemessig mest stemplede, de stadig mer unnværlige, de som som et resultat av nyliberalismens svik har betalt høyest pris for den mest omfattende perioden med fengselsutbygging i menneskehetens historie. Med fengsel, vår verdens anstalt-landskaper, mener jeg her nettopp antitesen til bevegelse, til bevegelsesfrihet.

Når jeg nå søker å utforske spørsmålet om et grenseløst Afrika og en grenseløs verden på nytt, vil jeg unngå toneangivende måter dette temaet er blitt håndtert på. Det vil si basert på Kant og hans løfte om uinnskrenket kosmopolitisme, og på liberal individualisme forstått som motgift mot de dypt forankrede fascistiske tendensene i europeisk styresett og byråkrati. Selv om disse tilnærmingene virker svært forskjellige, springer begge ut fra konseptet om den fjerde frihet.

I klassisk liberal tenkning er det tre sentrale friheter: Først og fremst fri bevegelse. Innen fri bevegelse er fri flyt av kapital førsteprioritet. Men siden det ikke finnes noen kapital uten varer, følger fri flyt av varer. Nummer tre er tjenester, og nå for tiden særlig fri flyt av dem som kan yte tjenester. Dette er de tre sentrale frihetene. Tanken om den fjerde frihet har å gjøre med fri bevegelse for personer. Tradisjonelt har de som har vært opptatt av tanken om en grenseløs verden hatt som mål å frembringe denne fjerde friheten. I en slik struktur ville en grenseløs verden være en verden med fri flyt av: kapital, varer, tjenester og personer.

Slik bevegelse, slik bevegelsesfrihet, ville ikke være begrenset til en kjerne av økonomisk rike land eller stater, slik det er nå. Schengen-systemet er for eksempel begrenset til (de fleste) europeiske land. Og hvis du har amerikansk pass, kan du dra praktisk talt hvor du vil. Verden er din. Men dette er ikke tilfellet for alle planetens beboere. I den strukturen jeg nettopp beskrev, ville imidlertid den fjerde frihet, muligheten til å bevege seg rundt på planeten, ikke lenger være forbeholdt europeere og amerikanere.

Det ville være en radikal rettighet som tilhørte alle, i egenskap av å være menneske. En rettighet som ville utvides til å omfatte jordas fattige. Slik vender vi stadig tilbake til spørsmålet om jorda. Det ville ikke finnes visa, i visse varianter av den fjerde frihet ville det ikke finnes kvoter, og ingen bisarr kategori å fylle ut, for man ville ikke engang måtte søke om noe visum. Man kunne bare komme seg på et fly, et tog, en båt, på veien eller på sykkel. Retten til ikke-diskriminering ville omfatte alle.

Jeg skal gi ett lite eksempel. I Kamerun var det, frem til begynnelsen av 1980-tallet, mulig å reise til Frankrike med sitt nasjonale ID-kort. De fleste dro til Frankrike og kom tilbake. De dro ikke fordi de ville slå seg ned der. De fleste vil bo der de «hører hjemme». Men de vil ha muligheten til å komme og gå. Og de har større sjanse for å komme og gå hvis grensene ikke er hermetisk lukket. En grenseløs verden som forestilt av den fjerde bevegelsesfriheten baserer seg altså på denne retten til ikke-diskriminering, og på denne sirkulære og pendlende formen for migrasjon.

For å belyse dette, eller stille spørsmålet om en grenseløs verden på en annerledes måte, kan man stille to paradigmer opp mot hverandre: På den ene siden har vi den liberale tanken om en grenseløs verden via konseptet fri bevegelse. La oss så stille den opp mot afrikanske førkoloniale ideer om bevegelse i rom. Å stille disse to paradigmene opp mot hverandre vil forhåpentlig gi oss begrepsmessige ressurser til å bygge ut dette utopiske prosjektet om en grenseløs verden.

Når jeg sier klassisk liberal tenkning, er dette selvsagt ekstremt komplisert, det skjønner vi. Jeg gir dere en arketyp, som i seg selv må dekonstrueres skikkelig. Og jeg vil særlig basere meg på et nylig publisert verk kalt Movement and the Ordering of Freedom, utgitt av Hagar Kotef, en israelsk forsker som underviser ved School of Oriental and African Studies (SOAS) i London. (Man kan bruke fantasien og tenke seg hvorfor det er en israeler som er interessert i dette.) Det Kotef viser i dette arbeidet er i hvilken grad liberal politisk tenkning alltid har vært belemret med en indre motsetning når det gjelder å forestille seg muligheten av en grenseløs verden. Hun argumenterer for at denne motsetningen bunner i synet på bevegelse. Hun viser at to dominerende fremstillinger av bevegelse ligger i stadig konflikt med hverandre og tidvis nuller hverandre ut innen klassisk liberal tenkning.

Bevegelse ses her både som en manifestasjon av frihet og som en forstyrrelse, en trussel mot orden. En av statens funksjoner er derfor å utforme en tenkning om orden, stabilitet og sikkerhet som er forenlig med dens begrep om frihet og dens begrep om bevegelse. Det er motsetningen. Kotef hevder at den klassisk liberale staten er en fiende for dem som flytter seg hvileløst rundt. Slike mennesker klassifiseres som u-assimilerbare «andre». De kan ikke assimileres. De er i konstant forflytning. Det er kolonial gjenlyd i alt dette. Kolonistatenes største utfordring i det kontinentale Afrika fra 1800-tallet og fremover var å sørge for at folk holdt seg på ett sted. Det var en vanskelig oppgave. De var i konstant bevegelse. De var «ubundne».

Så staten må finne ut hvordan de skal bindes. Bindes de ikke, betyr ikke suverenitet noe som helst. Suverenitet innebærer at man tilegner seg et folk, man tilegner seg et territorium, man trekker grenser, og dermed får man utøve territorielt monopol, selvsagt, monopol over mennesker og legitim maktbruk og, svært viktig – fordi alt annet avhenger av det – skattemonopol. Man kan ikke skattlegge dem uten adresse. Staten ser slike mennesker som fiender, både av frihet, fordi de ikke praktiserer den med måte, og av sikkerhet og orden. Man kan ikke bygge en orden på det som er ustabilt.

Samme stat er en venn av selv-regulert forflytning. Hvorfor? Fordi frihet her forstås som å handle om moderasjon, om selv-regulering. Det handler ikke om eksess – overdreven forflytning skaper fort sikkerhetsproblemer. Som Kotef påpeker, må forflytning dermed ikke bare begrenses med en rekke disiplinerende mekanismer, det må forenes med frihet og til en viss grad med selv-beherskelse, men evnen til å begrense og regulere seg selv anses ikke som noe alle innbyggere har. Ikke alle kan beherske seg selv. Noen bevegelser ble derfor konstruert som frihet mens andre ble vurdert som upassende og oppfattet som trusler. Det er den dobbeltheten vi ser i klassisk liberal tenkning. Det er spøkelset som hjemsøker klassisk liberale stater, fra den gang da til i dag. Vi er ikke blitt kvitt det spøkelset.

Klassisk liberale stater har prøvd å løse denne motsetningen gjennom styrt mobilitet, som er tilbake på dagsorden i dette øyeblikk, i Europa og til og med i Sør-Afrika. Nøkkelbegrepet er «styrt mobilitet». Innen rammeverket som styrt mobilitet utgjør, blir visse grupper i befolkningen stadig ansett som en trussel, ikke bare mot seg selv og egen sikkerhet, men også mot andres sikkerhet. En slik trussel, tror man, kan svekkes hvis bevegelsene deres begrenses, og hvis de bosettes og utsettes for en eller annen slags reform.

I den klassisk liberale modellen utviklet sikkerhet og frihet seg til å bli definert som en rett til å stenge ute. Ifølge en slik modell handler orden om å sikre ulikheten i eiendomsforhold. Stadfesting av nasjonens grenser går etter den modellen hånd i hånd med stadfestingen av avgrensninger knyttet til rase. Vel, å definere raseavgrensninger innen den modellen krever en skikkelig definisjon av kroppens grenser: Kroppens sentrale stilling ved beregninger av både frihet og sikkerhet.

La meg først si at det førkoloniale Afrika kanskje ikke var en grenseløs verden, i det minste slik vi har definert grenser, men grensene var alltid porøse og gjennomtrengelige. Oppgaven til en grense er faktisk å bli krysset. Det er derfor grenser er til. Ingen tenkelig grense bryter med det prinsippet, loven om gjennomtrengelighet. Slik tradisjonene med handel over lange avstander viser, var sirkulasjon essensielt. Det var essensielt for å frembringe kulturelle uttrykk, politiske uttrykk, økonomiske og sosiale og religiøse uttrykk. Det viktigste middelet for forvandling og endring var mobilitet. Det var ikke klassekamp slik vi forstår det. Mobilitet var drivkraften i enhver form for sosial, økonomisk eller politisk endring. Faktisk var det det styrende prinsippet bak avgrensningen og struktureringen av rom og territorier. Så det opprinnelige prinsippet for stedlig struktur var kontinuerlig bevegelse.

Og dette er også en del av nåtidens kultur. Å stoppe er å ta risiko. Man må være i konstant bevegelse. I stadig større grad, særlig i krise, er det å være i bevegelse selve forutsetningen for overlevelse. Beveger man ikke på seg, svekkes overlevelsessjansene. Så styring over suverene stater var ikke kun uttrykt gjennom kontroll over territorium. Slett ikke. Hvordan var det da? Hvis man ikke kontrollerer territorium, hvordan kan man utøve suverenitet? Hvordan kan man utvinne noe – for makt kommer til uttrykk blant annet, om ikke primært, gjennom en eller annen form for utvinning.

Alt det ble uttrykt via nettverk. Nettverk og korsveier. Viktigheten av veier og korsveier i afrikansk litteratur er forbløffende. Les Soyinka, les Achebe, les Tutuola. Veier og korsveier fins overalt i det de skriver. Korsveier: flyt av mennesker og flyt av natur. De står i et dialektisk forhold, for i disse skapelseshistoriene er det utenkelig med mennesker uten det vi kaller natur.

Så mens antropocen-epoken virker som en nyhet i deler av verden i dag, har vi (i Afrika) alltid levd i den. Det er ikke noe nytt. For man kan ikke tenke på mennesker uten å tenke på ikke-mennesker. Les Tutuola, det er en verden av mennesker og ikke-mennesker som samhandler.

Jeg vil ikke overdrive dette. Faste geografiske rom, som byer og landsbyer, fantes. Folk og ting kunne være konsentrert på en spesifikk plass. Slike steder kunne endog være utgangspunkt for bevegelse, og det fantes bindeledd mellom steder, som veier og flykorridorer, men steder ble ikke beskrevet av punkter eller linjer. Det viktige var fordelingen av bevegelse mellom steder. Bevegelse var drivkraften bak skapelsen av selve rommet og bevegelsen, hvis vi skal tro noen av skapelseshistoriene. Her tenker jeg på opprinnelseshistoriene til for eksempel dogon-folket, som ble inngående studert av Marcel Griaule, eller andre skapelseshistorier i det ekvatoriale Afrika, behandlet av antropologer og historikere som Jan Vansina, John M. Janzen og andre.

Bevegelse som sådan var ikke nødvendigvis en form for fortrengning. Det viktigste var i hvilken grad strømmer krysset og påvirket hverandre, og hvilke nye former de kunne anta dersom de fikk styrket intensitet. Bevegelse, særlig blant dogon-folket, kunne føre til avstikkere, omstillinger og krysninger. Disse var viktigere enn punkter, linjer og overflater, som er, som vi vet, de fremste referansepunktene i vestlig geometri. Så det vi har er en annen slags geometri, som begreper rundt grenser, makt, relasjoner og adskillelse springer ut av.

Hvis vi vil høste av alternative ressurser, av typen begrepsmessig ordforråd, for å forestille oss en grenseløs verden, fins det et arkiv her. Det er ikke det eneste. Men det vi høster av, er arkivene for hele verden, ikke bare det vestlige arkivet. Faktisk hjelper ikke det vestlige arkivet oss med utviklingen av tanken om grenseløshet. Det vestlige arkivet baserer seg på utkrystalliseringen av tanken om en grense.

I dette systemet ville rikdom og makt, eller la oss si rikdom i form av folk, alltid trumfe rikdom i form av ting. Det fins to slags rikdom. Man kan være rik i egenskap av å kunne samle om seg klienter, familiemedlemmer og så videre. Eller man kan være rik simpelthen i egenskap av å ha samlet seg en svær mengde, eller kvantitet, av ting.

Hvordan kom man seg inn i et slikt system? Hvordan fikk man tilhørighet?

Det var flere slags medlemskap, ikke urokkelige klassifikasjoner der man enten er borger eller utlending. Mellom det å være borger og det å være utlending fantes et helt sett med alternative former for medlemskap – alliansebygging via handel, ekteskap eller religion, inkorporering av nye forretningsformer, flyktninger eller asylsøkere inn i eksisterende samfunnsstrukturer – det var normen. Man dominerte ved å integrere utlendinger. Alle slags utlendinger. Og person-status – ikke nasjonalitet – omfattet ikke bare de levende, men også de døde, de ufødte, mennesker og ikke-mennesker

Fellesskap var utenkelig uten en form for grunnleggende gjeld. Det er to primære former for gjeld. Én form for gjeld er eksproprierende. Noen av oss står i gjeld til banker. Men i disse konstellasjonene fins en annen form for gjeld, som danner selve grunnlaget for relasjonen. Og det er en form for gjeld som omfatter ikke bare de levende, nået, men også dem som kom før og dem som kommer etter oss, som vi har forpliktelser overfor – kjeden av vesener som omfatter, igjen, ikke bare mennesker, men dyr og det vi kaller naturen.

På et dypt historisk nivå har afrikanske og diasporiske kamper for frihet og selvbestemmelse alltid vært sammenflettet med målsetningen om å bevege seg fritt. Enten det var under slaveri eller kolonistyre førte tapet av suverenitet automatisk til at vi mistet retten til fri bevegelse. Dette er årsaken til at drømmen om en fri, forløst og mektig afrikansk nasjon har vært uløselig knyttet til gjenopprettingen av retten til å komme og gå uhindret over hele vårt kolossale kontinent.

Faktisk har vår nylige historie i stor grad handlet om stadig tvangsflytting og innesperring, tvungen migrasjon og tvangsarbeid. Tenk på plantasjeinstitusjonen i Amerika og Karibia. Tenk på Black Codes, Pig Laws eller løsgjengeribestemmelsene etter at gjenoppbyggingen etter USAs borgerkrig mislyktes i 1887. Tenk på lenkegjengene som jobbet med veibygging, grøftegraving, riving og skogrydding. Tenk på Code de l´indigénat, tenk på Bantustanene og arbeidskraftreservene i det sørlige Afrika og på fengselsindustri-komplekset i dagens USA. I hvert eneste tilfelle har det å være afrikansk og det å være svart betydd å bli innesperret i ett av de mange rommene moderniteten har skapt til det formålet.

Kappløpet om Afrika på 1800-tallet, og opptegningen av kontinentets grenser langs koloniale skillelinjer, forvandlet Afrika til et massivt fengselsområde og hver og en av oss til en potensiell ulovlig migrant, ute av stand til å bevege seg bortsett fra under stadig mer elendige forhold. Innesperring be faktisk forutsetningen for utnyttelsen av vår arbeidskraft, og det er grunnen til at kampene for frigjøring og mot rasisme var så sammenflettet med kampene for retten til å bevege seg fritt. Hvis vi ønsker å fullføre arbeidet med avkolonisering, må vi rive koloniale grenser på kontinentet vårt og forvandle Afrika til et stort område med sirkulasjon for afrikanere, for etterkommere på andre kontinenter og for alle som ønsker å knytte sin skjebne til kontinentet vårt.

Artikkelen ble først publisert i sørafrikanske Chimurenga Chronic og er også gjengitt på nettsiden Africa is a Country