AFRIKANSK RASJONALITETSFILOSOFI FRA 1600-TALLET

Når det gjelder de etiopiske «undersøkelsene», «hatätaene», har det «bare» tatt 120 år siden en russisk forsker oppdaget tekstene i L’Abbadie-arkivet i Paris sommeren 1903. En latinsk oversettelse, av tyske Enno Littman, utkom i 1904. Men fra 1920 begynte italienske Conte Rossini, som senere fikk pris av Mussolini, en kampanje der han hevdet at afrikanerne ikke var «kapable» til å skrive slike tekster. Og derfor må det ha vært en italiensk misjonær som hadde lagd tekstene isteden – et argument som senere ble med på å rettferdiggjøre Mussolinis invasjon av «primitive» Etiopia i 1935.

En slik kolonial fornektelse av afrikansk intellektualitet preger også vår tid. Og skepsisen til afrikansk filosofi har det siste århundret vanskeliggjort en oversettelse til engelsk, noe som kom frem under konferanse «In Search of Zara Yaqob» på the University of Oxford våren 2022.

I 1976 utga den canadiske filosofiprofessoren Claude Sumner (1919–2012) en engelsk oversettelse av hatätaene i Addis Abeba, der han hadde bodd i over tyve år. Men han hadde ikke tilgang på moderne arkiver, og utgivelsen er i praksis ikke lenger allment tilgjengelig.

Det er derfor et viktig arbeid Ralph Lee (Oxford Centre for Mission Studies/SOAS), Wendy Laura Belcher (Princeton University) og Mehari Worku (Catholic University of America, D.C.) – i samarbeid med Jeremy Brown (Hill Museum & Manuscript Library, MN) – har gjort ved å få til en moderne, akademisk oversettelse med et fullverdige noteapparat av høyeste standard. Etter nær seks års arbeid har vi da fått en solid og annotert oversettelse av «Undersøkelsene» utgitt på selveste De Gruyter. Ved å gjennomgå to manuskripter sendt fra Etiopia i 1853–1854, har disse forskerne funnet ny dokumentasjon på at tekstene må være skrevet av etiopiere, noe den ledende etiopisk-amerikanske professoren Getatchew Haile (1932–2021) da også konkluderte med i en av sine siste tekster (2017).⁴

Disse to filosofiske undersøkelsene, av behovet for uavhengig tenkning og etisk handling, har muligens aldri vært så aktuelle og så nødvendige som i dag, på 2020-tallet.

Dessverre er disse to afrikanske hatätaene blitt utelatt fra de moderne filosofihistoriene. Ekskluderingen av afrikansk og ikke-europeisk filosofi fra kanonen kommer ikke som noen overraskelse. Under den europeisk kolonialismes høydepunkt på begynnelsen av 1800-tallet begynte sentrale vestlige akademikere å definere filosofi slik at bare teoriene til hvite europeere, i praksis menn, møtte definisjonen av 'ekte' filosofi.⁵ De som var utenfor 'Vesten', ble per definisjon avvist som irrasjonelle tenkere og mindreverdige vesener som skulle koloniseres og siviliseres.

Denne koloniale tankemåten er, direkte eller indirekte, ennå tydelig på europeiske universiteter. Ja, ofte enda er utelatelsen av det ikke-europeiske enda mer synlig nå enn for noen tiår siden. Da Arne Næss (1912–2009) lanserte sin Tenkningens historie (1953) som ex.phil.-pensum, inkluderte han nemlig både kinesisk, indisk og arabisk tenkning. Mens Siddharta Gautama (Buddha) prydet forsiden på første bind. Fra 1970, da Næss sa opp sin stilling ved UiO og heller flyttet til Hongkong, ble alt ikke-europeisk eller gradvis fjernet fra idé- og filosofihistoriens pensumlister.

Norge har ikke vært alene om denne utviklingen, selv om fagfolk spesielt i USA og UK nå begynner bli mer bevisste på de siste par århundrers koloniale «hvitvasking» av verdens idé- og filosofihistorie. Bryan W. van Norden, professor i kinesisk filosofi ved Vassar College i USA, konkluderte slik i The New York Times i 2016, noe han utdypet i boken Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (2017):

«Filosofi slik det praktiseres profesjonelt i store deler av verden, og spesielt i USA, er rasistisk. (…) Å utelate all filosofi fra Asia, Afrika, India og amerikansk urbefolkning fra pensum og å ignorere den i forskningen vår, gir inntrykket – uansett om det er bevisst eller ikke – av at det har lavere verdi enn filosofien produsert i europeisk kultur. Eller verre, dette gir inntrykk – med vilje eller uten – av at ingen annen kultur har vært i stand til filosofisk tenkning. Dette er rasistiske holdninger.»⁶

Denne holdningen om å bruke filosofien og idéhistorien på ideologisk vis for å fremme eller forsvare «europeisk kultur» eller «vår historie», er ikke bare skadelig ved at den fordummer europeeres forståelse av «verden utenfor» deres eget lokalområde. Den «metodiske eurosentrismen»,⁷ som da generelt defineres som en såkalt gresk-kristen tradisjon, gjør også at vi går glipp av Europas egen mangfoldige tilblivelse. Som for eksempel den sentrale betydningen muslimske Ibn Rushd (Averroes, 1126–1198), født i Cordoba, hadde på europeiske universiteters Aristoteles-lesninger fra 1200-tallet av. Noe Dante fikk frem i Komedien (1320, Canto IV), noe Rafael viste ved å plassere Ibn Rushd sentralt, og bak Pythagoras, i fresken nå kjent som «Skolen i Athen» (1511).

La oss også huske skjebnen til den før nevnte filosofen Amo, som omtalt over, vest-afrikaneren som ble kidnappet fra Axim-området og bragt til dagens Tyskland som lite barn. Først nå er han blitt oversatt fra latin og gjort allment tilgjengelig i USA og Vest-Europa.⁸ I 1729 forsvarte Amo, sannsynligvis muntlig, en avhandling (som vi nå ikke lenger har tilgjengelig) i juss: «Om maurernes rettigheter i Europa», basert på studier av romersk lov. Dette er muligens den første avhandlingen i Europa som argumenterte mot å holde afrikanere som slaver. I 1734 forsvarte Amo sin tilsettingsavhandling Innledende filosofisk avhandling om det menneskelige sinnets passivitet («Dissertatio inauguralis philosophica de humanae mentis apatheia») ved Universitetet i Wittenberg. Og i 1738 fullførte han sin Avhandling om kunsten å filosofere nøkternt og nøyaktig («Tractatus de arte sobrie et accurate philosophandi»).⁹ Deretter begynte Amo å undervise i filosofi ved Universitetet i Jena før han i 1747 reiste tilbake til Ghana, og fortsatte sitt filosofiske arbeid der. Selv om Amo skrev avhandlingene sine på latin, midt i Europa, der de var kjent som viktige bidrag til den kartesianske diskursen, ble arbeidet hans utvisket fra den europeiske kanon fra 1800-tallet av.

På Amos tid, i den tidlige tyske opplysningstiden i 1733, skrev Johann Gottfried Kraus, rektor for Universitetet i Wittenberg, om Amo at han kom fra en verdensdel, Afrika, som var kjent for sin intellektualitet. Afrika var i Europa da ennå kjent som stedet der man hadde «hengivenhet til bokstaver», stedet der man produserte «mange meget fremstående menn».¹⁰ Kraus viste til afrikanske tenkere som Terenst av Kartago (185–159 f.v.t.), Tertullian (155–220) og Augustin (354–420): I det minste de to sistnevnte skrev i egne skrifter at de identifiserte seg som punere/afrikanere, i kontrast til det romerske/europeiske.¹¹

Rektor Kraus skrev også at allmenndannelse i Europa bare ble mulig takket være afrikanere som kom til Spania med bøker fra antikke tenkere, en henvisning til det hovedsakelig muslimsk-afrikanske styret i Andalusia fra 711 til 1492. Han konkluderte med at alle europeiske akademikere står «i gjeld til Afrika».

I dag kan en slik ikke-kolonial måte å tenke på virke uvant og overraskende. Men dette var en ganske typisk verdensanskuelse før 1750-tallets utvikling av «vitenskapelig rasisme» under senopplysningen. For å nevne et annet eksempel på en før-kolonial verdensanskuelse, trenger vi ikke se lenger enn til den engelske tenkeren Thomas Hobbes, en samtidig med Zara Yaqob og Walda Heywat, og hans hovedverk Leviathan (1651). Hobbes skriver der at filosofi begynte i Asia og Afrika lenge før disiplinen spredte seg til grekerne. Med de første store byene oppsto filosofien først i India, Persia og Egypt.¹²

I antikken var det enda vanligere å tilskrive opprinnelsen til læring til Afrika. For eksempel skrev den greske retorikeren Isokrates, Platos eldre kollega, at det er allmenn enighet om at egypterne startet med trening i filosofi.¹³ Nyere forskning støtter dette synet. Ledende egyptologer har nå oppdaget at den antikke egyptiske teksten Tots bok er en av Platons kilder i Faidros.¹⁴ Sokrates sier i denne dialogen at det var egypterne som «oppfant tall og regnekunst, geometri og astronomi, videre brettspill og terningspill – og så nettopp skrifttegnene».¹⁵

Tross alt hadde egypterne skrevet hieratisk kursivskrift med penn og på papyrus i 2500 år før Plato ble født. Blant de meste radikale tekstene er «Vær en skriver», fra ca. år 1200 før vår tidsregning. Der tar skribenten, kalt Irsesh, til orde for at en god tekst ikke bare er viktigere enn å bygge et flott tempel eller viktigere enn å ære guder: Han, eller hun, argumenterer også med at det å skrive er viktigere enn å sikre seg en familie, for en tekst som leses lever lenger enn det ens eventuelle fysiske etterkommerne vil huske en.¹⁶

I tillegg har forskning i det 21. århundre vist at til og med begrepet «filosof» (gresk: philosophos, «en som har kjærlighet til visdom») ser ut til å stamme fra det egyptiske begrepet mr-rḫ («mer-rekh», «en som har kjærlighet til visdom»), som for eksempel brukes i Tots bok.¹⁷

Kort sagt og oppsummert: Filosofi er ikke en europeisk oppfinnelse.

Dette vises ved at det også fantes separate filosofiske tradisjoner utenfor «Europa» og det som etter 1492 skulle bli kalt «Den gamle verden». Da den spanske fransiskaneren Bernardino de Sahagún krysset Atlanterhavet på 1530-tallet, ble han overrasket over den systematiske filosofiundervisningen urfolket i dagens Mexico utførte. Han begynte dermed en fem tiår lang studie av tankesystemene til Nahua-folket i Mesoamerika. Tiår før Descartes, Spinoza og den moderne europeiske filosofitradisjonen blir født, bemerket Sahagún at nahuaene (som i dag feilaktig omtales som «aztekere») hadde dedikerte menn og kvinner skolert i filosofi (tlamatinime, «kjennere av ting»).

Disse tenkerne lærte jenter og gutter å vurdere verdens eksistensielle spørsmål på egne skoler (calmecacs), der elevene kom fra de var åtte år. Sahagún skriver beundrende at, som grekerne, var det «skikken» blant Nahua å holde alt som var «klokt, veltalende, dydig og modig» i «høy aktelse».¹⁸ Hans tospråklige arbeid på både nahua og spansk, skrevet etter et detaljert samarbeid med Nahua-tenkere, fra 1540 til 1585, dekker rundt 2400 sider og 2000 illustrasjoner (av Nahua-kunstnere) over 12 bøker. En av dem, bind seks, er dedikert til retorikk og moralfilosofi.¹⁹

Selv synspunkter om at europeere alene utviklet skepsis og rasjonalitet har blitt motbevist. Ateisme og religionskritikk går forut for både Europa og Hellas. For omtrent 2700 år siden hadde inderne hele tankeskoler utviklet for slik kritikk. De ateistiske Lokayata- og Carvaka-skolene har ikke bare vært en avgjørende del av indisk diskurs de siste par millennier. Disse skeptiske filosofitradisjonene påvirket også grekerne (for eksempel via den greske filosofen Pyrrho [365–270 f.v.t.], som reiste til India) og de tidlige moderne europeerne (for eksempel via jesuittene, som fra 1580-tallet rapporterte om filosofiske og religiøse diskusjoner ved hoffet til den mogulkeiseren Akbar den store, hvor de ateistiske Carvakas deltok).²⁰

Kineserne var også aktive i å utvikle filosofiskoler, inkludert en av de tidligste formene for konsekvensialisme.²¹ Filosofen Mo Zi (470–391 f.v.t.) grunnla mohisme-skolen, som fremmet en radikal altruisme gjennom å argumentere for behovet for «universell kjærlighet». Gjennom den skulle folk vurdere andre mennesker på samme måte som de ser seg selv, slik at man dermed bekjemper det tragiske ved at de sterke dominerer de svake.²² I Mozi kan vi se en parallell til spesielt den inkluderende og medmenneskelige argumentasjonen til Walda Heywat.

Heller ikke argumenter mot slaveri kom først fra opplyste europeere. På begynnelsen av 1600-tallet tok Timbuktu-tenkeren Ahmad Baba (1556–1627) til orde for en slutt på slaveri basert på såkalt «rase», ved å avvise «Ham-teorien» som hevdet at intelligens og hudfarge korrelerer. Når det gjelder intelligens er det ingen forskjell mellom raser, konkluderte Baba.²³ Og enda tidligere enn Baba, i dagens Mali, skrev nordafrikanske Ibn Khaldun (1332–1406) i Introduksjonen (Al-Muqaddimah, 1377) til sin universelle historie at folks intelligens og karakter ikke hadde noe å gjøre med hudfargen deres, en innsikt som dessverre gikk tapt for Hume, Kant og de pseudo-vitenskapelige «rasestudiene» på 1800- og 1900-tallet.²⁴

Denne «antirasistiske» konklusjonen fra Ibn Khaldun er i tråd med hans tidlige utviklingslære, nedskrevet fem århundrer før Darwin, om at alle mennesker er ett, ettersom vi har gjennomgått 'en gradvis omdannelsesprosess' fra apestadiet: «Dyreriket utvikler seg videre, artene blir tallrike, og den gradvise omdannelsesprosessen leder fram til mennesket, som kan tenke og reflektere. Menneskets høyere trinn er nådd fra apenes verden, der både skarpsinn og evne til oppfattelse finnes, men ikke faktisk refleksjon og tenkning. Ved dette er punktet er vi kommet til menneskets første trinn etter apene, og dette er så langt vår observasjon når.»²⁵

Den nye oversettelsen av de etiopiske The Hatata Inquiries er en del av en større omskrevet kanon som hjelper oss med å motvirke koloninarrativer om ideenes og filosofiens historie. Forskere, studenter og publikum har nå tilgang til de enorme rikdommene til en mer global intellektuell fortid. Gjennom disse tekstene, vil de bedre forstå den intellektuelle historien til det etiopiske høylandet, og dens skrifttradisjon gjennom århundrer.

Langt fra å være en utkant i den globale historien, var etiopiske lærde i dialog med lærde over hele den gamle verden, inkludert antikke greske forfattere, ørkenfedrene og ørkenmødrene i Egypt, middelalderske vismenn i Syria, Bysants og Arabia, samt tidligmoderne lingvister og historikere i Europa. Zara Yaqob og Walda Heywat siterer ofte fra Bibelen, som var oversatt til geʿez i rundt år 500.

Walda Heywat henviser til det sekstende århundrets Geʿez-oversettelse av den arabiske boka «Filosofenes visdomsord» (The Sayings of the Philosophers). Denne boken ble nedskrevet i det niende århundret av arabiske Hunain Ibn Ishaq, som igjen siterte Sokrates, Platon og Aristoteles og formidlet historier fra Egypt tilbake til det femte århundret før vår tidsregning (f.v.t.).²⁶ Begge de etiopiske forfatterne ville ha kjent til den sjette århundrets Geʿez-oversettelsen av den tredje århundrets egyptiske Physiologus, et litterært verk om naturen.²⁷ Begge ville ha kjent til den fjortende århundrets Geʿez-oversettelse av Livet og læresetningene til Skendes, angivelig verket til den andre århundrets greske filosofen Secundus.²⁸ De var en del av den tidlige globale ideutvekslingen.

The Hatata Inquiries stiller spørsmål ved religion og status quo, men dette var ikke unikt i etiopisk intellektuell historie (som beskrevet i Belchers introduksjon til oversettelsen av The Hatata Inquiries). I det fjortende århundret ledet den etiopiske munken Ewostatewos (1273–1352) en radikal bevegelse med motstand mot den etiopiske kirken,²⁹ og hans ord er bevart i hans hagiografi.³⁰

Og et århundre før Martin Luther ble tilhengere av den «protestantiske reformatoren» Abba Estifanos (1380–1450, hans følgere ble kjent som the Stephanites, stefanittene) forfulgt av både den ortodokse kirke og av kongens menn. For Estifanos protesterte mot at munker skulle ha jordisk autoritet, han gikk mot tilbedelsen av Jomfru Maria og helgener (i likhet med de senere europeiske protestanters Soli Deo gloria-prinsipp) og han nektet bøye seg for kongen, som han fornektet skulle stamme fra den legendariske kong Solomon. Han og stefanittene argumenterte for at monarker ikke hadde naturlig eller guddommelig status, noe kun Gud hadde, slik at de jordiske styrende snarere skulle «adlyde loven og styre i henhold til loven».³¹

Med andre ord går «Undersøkelsene», The Hatata Inquiries, inn i en lang historie av kritisk tenkning i Etiopia. Også av den grunn fortjener de to tekstene å få sin rettmessige plass i den globale kanonen over verdens betydningsfulle filosofiske tekster.

Først publisert av Salongen 6. desember, 2023

Noter

1. Zara Yaqob. 1992. The Mariology of Emperor Zärˀa Yaˁəqob of Ethiopia: Texts and Translations. Oversatt av Getatchew Haile. red. Getatchew Haile. Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium. s.100
2. Zara Yaqob 1992 s.121
3. Zara Yaqob 1992 s. 131
4. Getatchew Haile. 2017. ‘The Discourse of Wärqe. Commonly Known as Ḥatäta zä-Zär’a Yaǝqob’. i Ethiopian Studies in Honour of Amha Asfaw. New York: Getatchew Haile.
5. Park, Peter K. J. 2013. Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830. Albany: SUNY Press
6. Bryan William Van Norden. 2017. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York: Columbia University Press.
7. Gurminder K. Bhambra, Connected Sociologies, 2014
8. Anton Wilhelm Amo. 1968. Antonius Guilielmus Amo: Translation of His Works [til Engelsk]. Oversatt av Dorothea Siegmund-Schultze. Halle: Martin Luther University Halle-Wittenberg; se også: Norbert Lochner. 1958. ‘Anton Wilhelm Amo: A Ghana Scholar in Eighteenth Century Germany’. Transactions of the Historical Society of Ghana 3:169–179 og William E. Abraham. 2004. ‘Amo’s Critique of Descartes’ Philosophy of Mind’. i A Companion to African Philosophy, red. Kwasi Wiredu, 200–215. Malden: Blackwell
9. Anton Wilhelm Amo og T. Uzodinma Nwala. 1990. Anton William Amo’s treatise on the art of philosophising soberly and accurately (with commentaries). Nsukka: William Amo Centre for African Philosophy, University of Nigeria.
10. Oversatt via: Anton Wilhelm Amo 2020. Anton Wilhelm Amo’s Philosophical Dissertations on Mind and Body. Oversatt av Stephen Menn and Justin E. H. Smith. Oxford: Oxford University Press. s.191
11. Herbjørnsrud, Dag. 2020. ‘The Untold History of India’s Vital Atheist Philosophy’. Blog of the American Philosophical Association (APA).
12. Thomas Hobbes 1968 [1651] Leviathan (The Pelican Classics). London: Penguin.
    s. 186
13. Isocrates. 1966. Isocrates: With an English Translation in Three Volumes. Oversatt av George Norlin. 3 volum. Vol. 3. London: William Heinemann. s.115, Kap. 11.22
14. Poetsch, Christoph. 2021. ‘Das Thothbuch: eine ägyptische Vorlage der platonischen Schriftkritik im Phaidros?’ Archiv für Geschichte der Philosophie 103 (2):192–220. doi: 10.1515/agph-2018-0043.
15. Plato. 1947. Phaedrus. Oversatt av Harold N. Fowler. Plato in Twelve Volumes, Vol. 9. Cambridge: Harvard University Press. s.561, 274d
16. Dag Herbjørnsrud 2021.‘The Quest for a Global Age of Reason. Part I: Asia, Africa, the Greeks, and the Enlightenment Roots’. Dialogue and Universalism 31 (3)
17. Richard Jasnow og Karl-Theodor Zauzich. 2005. The Ancient Egyptian Book of Thoth: A Demotic Discourse On Knowledge and Pendant to the Classical Hermetica: Vol. 1: Text. 2 vols. Vol. 1. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. og Ian Rutherford (red.) 2016. Graeco-Egyptian Interactions. Literature, Translation, and Culture, 500 BC–AD 300. Oxford: Oxford University Press
18. Som sitert og oversatt i Miguel León Portilla. 2002. Bernardino de Sahagún, first anthropologist. Norman: University of Oklahoma Press, s.116
19. Fray Bernardino de Sahagún. 1969.Florentine Codex. General History of the Things of New Spain: Translated from the Aztec into English.Oversatt av Charles E. Dibble og Arthur J. O. Anderson.Salt Lake City: University of Utah Press. Se også Herbjørnsrud 2020
20. Pradeep P. Gokhale, 2015. Lokāyata/Cārvāka: A Philosophical Inquiry. Oxford: Oxford University Press. Se også Herbjørnsrud 2020
21. Fraser, Chris. 2002. Mohism. Stanford Encyclopedia of Philosophy.
22. Mo Zi. 2013. The Book of Master Mo. London: Penguin Classics. s.77
23. Barbour, Bernard, and Michelle Jacobs. 1985. ‘The Mi’raj al-Su’ud: A Legal Treatise on Slavery by Ahmad Baba’. i Slaves and Slavery in Africa: Volume One: Islam and the Ideology of Enslavement, red. John Ralph Willis, s.125–159. London: Frank Cass & Co; Timothy Cleaveland. 2015. ‘Ahmad Baba al-Timbukti and His Islamic Critique of Racial Slavery in the Maghrib’. The Journal of North African Studies 20 (1):s.42–64.
24. Abdullahi, Ali Arazeem, and Bashir Salawu. 2012. ‘Ibn Khaldun: A Forgotten Sociologist?’ South African Review of Sociology 43 (3):s. 24–40.
25. Ibn Khaldun, 2012, Pax Forlag, oversatt til norsk ved Magid Al-Iraki, s. 168
26. Sumner, Claude. 1974. Ethiopian Philosophy: Vol 1: The Book of the Wise Philosophers. 5 vols. Vol. 1. Addis Ababa: Addis Ababa University; Ute Pietruschka. 2005. ‘Fälasfa ṭäbiban: Mäṣḥafä fälasfa ṭäbiban [The Book of the Wise Philosophers]’. i Encyclopaedia Aethiopica: D-Ha: Vol. 2, red. Siegbert Uhlig, 485–486. Wiesbaden: Harrassowitz
27. Stefan Weninger 2005. ‘Fisalgos’. i Encyclopaedia Aethiopica: D-Ha: Vol. 2, red. Siegbert Uhlig, 549–550. Wiesbaden: Harrassowitz.
28. Stefan Weninger. 2010. ‘Secundus’. i Encyclopaedia Aethiopica: O-X: Vol. 4, red.Siegbert Uhlig, 590–591. Wiesbaden: Harrassowitz.; Perry, Ben Edwin. 1964. Secundus, The Silent Philosopher: The Greek Life of Secundus, critically edited and restored so far as possible, together with translations of the Greek and Oriental versions, the Latin and Oriental texts, and a study of the tradition: Chapel Hill: American Philological Association.
29. Taddesse Tamrat. 1972. Church and State in Ethiopia, 1270–1527. Oxford: Oxford University Press. s. 211
30. Gianfranco Fiaccadori 2005. ‘Ewosṭatewos’. i Encyclopaedia Aethiopica: D-Ha: Vol. 2, red. Siegbert Uhlig, 469–472. Wiesbaden: Harrassowitz.
31. Maimire Mennasemay. 2010. ‘A Critical Dialogue Between Fifteenth and Twenty First Century Ethiopia’. International Journal of Ethiopian Studies 5 (1):1–37